一
当我收到这门课的参加者名单并体会到我是被邀请来向我的哲学同事们讲学时，我经过一些踟蹰和商议之后，就想到你们或许赞成我谈谈那些使我最感兴趣的问题和我最为熟悉的那些发展。我因此决定做一件我从来没有做过的事：向你们报告我从1919年秋季以来在科学的哲学方面的工作；那是我第一次开始抓“在什么时候一种理论才应当列为科学的？”或者“一种理论的科学性质或者科学地位有没有一个标准？”
当时使我操心的问题既不是“一种理论几时才是真的？”也不是“一种理论几时才是可以接受的？”我的问题不是这样。我想要区别科学和伪科学；满知道科学时常弄错，而伪科学可以碰巧触及真理。
当然，对我这个问题的最公认的回答，我是知道的：科学不同于伪科学或者形而上学的地方，是它的经验方法；这种方法主要是归纳性的，是从观察或实验出发的。但这并不使我满意。相反，我时常把我的问题表述为区别真正的经验方法和非经验方法甚至伪经验方法的问题——也就是说，有一种方法虽则诉诸观察和实验，但仍旧达不到科学的标准。后一种方法可以占星术为例，因为占星术拥有根据观察，根据算命天宫图和根据传记所积累的大量经验证据。
但是使我提出这个问题的并不是占星术的例子，所以我也许还是简单叙述一下我的问题产生时的气氛和刺激它产生的那些例证为愈。在奥地利帝国崩溃之后，奥国发生了一次革命：当时的气氛充斥着革命的口号和观念，和新的而且往往疯狂的理论。在那些使我感兴趣的理论中，爱因斯坦的相对论当然最为重要。另外还有三个，马克思的历史学说，弗洛伊德的精神分析学和阿德勒的“个人心理学”。
关于这些学说，当时有不少庸俗的奇谈怪论，特别是关于相对论（一如今天还听到的），所幸的是那些向我介绍相对论的人都很不错。我所属的一小群学生，全都对爱丁顿在1919年第一次证实爱因斯坦引力理论的日食观测结果感到惊喜，这是第一次的重要确证。这对我们来说是难得的经验，而且对我的理智发展产生了持久影响。
我提到的另外三种理论在当时的学生中间也广泛被人讨论着。我自己碰巧和阿德勒有过个人接触，甚至在他的社会工作中和他合作过，因为他那时正在维也纳的工人区建立社会向导诊所，在青少年中间开展社会工作。
1919年夏天我开始对这三种理论愈来愈感到不满——即对马克思的历史学说、精神分析学和个人心理学；我而且对它们自称的科学地位开始怀疑。我的问题开头大约是这样的简单形式，“马克思主义、精神分析学和个人心理学的毛病在哪里？为什么它们和物理学说，和牛顿的学说，特别是和爱因斯坦的相对论，这样悬殊？”
为了使这种悬殊更加明显，我将解释说，当时我们里面很少有人会说我们相信爱因斯坦的引力论是真理的。这表明当时我不放心的并不是因为我怀疑另外那三种学说并不是真理，而是另外一些理由。然而也不是由于我仅仅觉得理论物理学比社会学或心理学类型的学说更加精确。因此使我不放心的既不是真理的问题，也不是精确或可测量性问题。毋宁说我觉得这另外三种学说，虽则装作是科学，事实上却像原始神话，而不像科学；它们比较像占星术而不像天文学。
再看爱因斯坦的学说，情形就截然不同了。举个典型的例子来说——爱因斯坦的预测，当时正被爱丁顿的那次远征的发现所证实。爱因斯坦的引力论导致一个结果，就是光必定会被重物体（诸如太阳）所吸引，恰恰就像物体被吸引一样。其结果是一颗视方位接近太阳的辽远恒星的光到达地球时，它射来的方向好像是稍微移开太阳一点；换言之，接近太阳的恒星望上去就好像离开太阳一点，而且相互也离开一点；这是可以测算得出的。这情形在正常情况下是观测不到的，因为这类恒星在白天由于太阳光线无比强烈而看不见；但在日食时却可以用摄影把它们拍下来。如果同一星座在夜间也给它拍照，我们就可以测算两张照片上的距离，以核对所预期的效果。
这个事例之所以给人以深刻印象，是这种预测所担受的风险。如果观察表明所预期的效果肯定不存在，那么这个理论就被干脆否定掉：理论和某些可能的观测结果格格不入——事实上这是爱因斯坦以前的任何人都会指望的那样。①这和我在前面描述的情况就大不相同了；前面的情况是，弄到后来，所讨论的理论和最最悬殊的人类行为都无不吻合，因此几乎无法描述任何人类行为，说它不能证实这些理论。这些想法使我在1919 ~ 1920年冬天作出以下的结论，现在可以重新陈述如下：（1）差不多任何理论我们都很容易为它找到确证或者证实的理由——如果我们是在寻找确证的话。（2）确证只能在它们是担风险的预言的结果时才算得上；这就是说，如果不是由于这个理论的启示，我们就会指望看见一个和这个理论格格不入的事件——一个可以否定这个理论的事件。（3）任何“好”的科学理论都是一种禁止：它不容许某种事情发生。一种理论不容许的事情越多，就越好。（4）一种不能用任何想象得到的事件反驳掉的理论是不科学的。不可反驳性不是（如人们时常设想的）一个理论的长处，而是它的短处。（5）任何对一种理论的真正检验，都是企图反驳它，或证明它是假的。可检验性就是可证伪性；但是可证伪性有程度上的不同：有些理论比别的理论容易检验，容易反驳；它们就像担当了更大的风险似的。（6）确证的证明，除非是真正检验一项理论的结果，是不算数的；而这就是说，它可以看作是一项认真的但是不成功的证伪理论的尝试（我现在把这些事例称为“确证证明”。）（7）有些真正可检验的理论，当发现它是伪的后，仍旧被它们的钦佩者抱着不放——例如专为它引进某种特设性假说，或者特地为这个目的来重新解释这个理论，使它逃避反驳。这种手法总是办得到的，但是这样使它不被驳倒，徒然破坏掉，至少降低了理论的科学地位。（我后来把这种营救的做法形容为一种“约定论者的曲解”或者“约定论者的策略”。）
所有这些可总括起来说，衡量一种理论的科学地位是它的可证伪性，或者可反驳性或者可检验性。
二
我也许可以借前面提到的那些理论作为说明的例子，爱因斯坦的引力理论显然满足可证伪性的标准即使我们当时的测量仪器不容许我们十分有把握地对检验的结果下断语，但是驳倒这种理论的可能性显然是存在的。
占星术就经受不了这种检验。占星术者对他们所认为的确实证明极端重视和极端迷信——以至于他们对任何不利的证明都完全无动于衷。还有，他们把自己的解释和预言都讲得相当含糊，以至于任何有可能驳倒他们理论的事情（假如理论和预言说得更明确一点的话），他们都能解释得通。为了逃避证伪，他们破坏了自己理论的可检验性。把预言讲得非常含糊，使预言简直不会失败，这是典型的占卜者伎俩，使预言成为无从反驳。
马克思主义的历史学说，尽管它的一些创建者和拥护者作了认真的努力，最后也换取这种占卜者的做法。在这种学说的一些早期表述里（例如马克思关于“未来社会革命”的性质的分析），他们的预言是可以检验的，而且事实上已经被否定了。②然而马克思的追随者不但不接受这些证伪事例，反而重新解释这个学说和那些证明使它们符合理论。这样他们使这个学说不致受到反驳；但是这样做的代价是采纳了一种使这个理论无从反驳的伎俩。这一来他们就给予这个理论一种“约定论的曲解”；而且通过这一伎俩，他们就破坏了这个理论所大肆宣扬的科学地位。
那两种精神分析理论则属于不同的类型。它们干脆是不可检验的，无法反驳的。没有任何想象得出的人类行为能够推翻它们。这并不是说弗洛伊德和阿德勒没有把某些事情看对头：我个人并不怀疑他们有不少的话相当重要，而且有一天会在一门检验得了的心理学里发挥作用。但是那些为精神分析家天真地认为证实他们理论的“临床观察”，的确并不比占星术士在实践中找到的经常证明好到哪里去。至于弗洛伊德的自我、超我和伊得（id）的宏伟诗篇，那就像荷马从奥林匹斯山收集来的那些故事一样，全都够不上科学的地位。这些理论描述了某些事实，但是以神话的形式描述。它们含有十分有趣的心理学启示，但是不具有可检验的形式。
因此我建议用可证伪性的标准想要解决的问题，既不是有无意义的问题，也不是关于真理或者可接受性的问题。它是在经验科学的陈述或陈述体系与一切其他陈述之间（不论是宗教性质的，或是形而上学性质的，或者干脆是伪科学性质的，），画一条线的问题（指尽量能做到而言）。多年后——那当是在1928年或者1929年——我称我这第一个问题为“分界线的问题”。可证伪性的标准就是解决这个分界线问题的一种办法，因为它说那些陈述或者陈述体系要能够得上科学性质，必须和可能的观察或者想象得到的观察可能发生矛盾才行。
三
当然，今天我知道这种分界线的标准——即可检验性，或可证伪性，或可反驳性——是远远不够清楚的；因为直到现在，它的意义还很少为人体会到，当时在1920年，我觉得这简直微不足道，虽则它替我解决了一个使我深感烦恼的理智问题，而且是一个具有明显的实际后果的问题（例如政治上的一些问题）。但是我还没有领会到它的全部涵义和它在哲学上的重要性。当我向一个数学系的同学（现在是英国的著名数学家）解释这个问题时，他建议我应当把它发表。那时我觉得这简直荒唐；因为我深信我这个问题既然在我看来是这样重要，一定曾经打动过许多科学家和哲学家，而他们肯定已经找到我这种明显的解决办法。后来从维特根斯坦的著作和人们对他的著作的捧场，我才获悉事情并不是如此；因此我就在十三年后以批判维特根斯坦的意义标准的形式发表了我的研究结果。
如你们全都知道的，维特根斯坦企图在他的《逻辑哲学论》里面表明（参看他的命题6.53；6.54；和5）一切所谓哲学的或形而上学的命题实际上都是非命题或假命题：它们是没有意义的。一切真正的（或有意义的）命题都是描述“原子事实”——即在原则上可以用观察肯定的事实——的基本命题或原子命题的真值函项（truth functions）。换言之，有意义的命题完全可以简化为基本命题或者原子命题，这些命题都是描述可能事态的简单命题，而且在原则上能通过观察加以肯定或者否定。如果我们称一个陈述为“观察陈述”，不但因为它陈述了一项实际的观察，而且还因为它陈述任何可以观察判的事情，我们就得说（按照《逻辑哲学论》5和4.52）任何真正的命题都必须是观察命题的一个真值函项，而且因此是可以从观察命题引申出来的。一切其他的表面命题将是无意义的假命题；事实上，它们只是胡说八道。
这种思想被维特斯坦用来作为与哲学相对立的科学的特点。我们读到（如在，4.11里，他把自然科学看作是和哲学对立的）：“全部的真命题就是整个的自然科学（或者全部的自然科学）。”这就是说凡属于科学的命题都是那些可以从真观察陈述引申出来的命题；它们是那些可以用真观察陈述予以肯定的命题。如果我们能知道所有的真观察陈述，我们也将知道所有可以用自然科学肯定的东西。
这等于关于分界线的一个粗糙的可证实性标准。为了使它粗糙得好 - 点，可以改写为这样：“那些可能纳入科学领域的陈述是那些有可能用观察陈述证实的陈述；而这些陈述又是和所有的真实陈述或有意义陈述吻合的。”所以，根据这条路线，可证实性、有意义和科学性全都呵成一气了。
我个人对所谓意义问题从来不感兴趣；相反，我觉得它是个语言问题，是典型的假问题。我感兴趣的只是分界线问题，即替理论的科学性寻找一个标准。恰恰是这种兴趣使我一眼就看出维特根斯坦关于意义的可证实性标准同时也企图用来发挥一种分界线标准的作用；这就使我看出照他这样说法，这个标准是完全不适当的，即使我们撇开对于意义这个含糊概念的一切疑虑不谈。因为维特根斯坦的分界线标准——在这里用我自己的用语来说——就是可证实性，或者根据观察陈述的可演绎性。但是这个标准太狭窄了（也太宽了）：它几乎把所有事实上典型地属于科学的东西都排除掉（然而实际上并没有排除掉占星术）。任何科学陈述都从来不能从观察陈述中演绎出来，或者描述为观察陈述的真值函项。
四
我比较详细地讨论了分界线的问题，因为我相信这个问题的解决是解决科学的哲学上许多基本问题的关键。往后我将给你们一张其他一些问题的单子，但是只有一个问题能在这里详细讨论，那就是归纳问题。
我是在1923年对归纳问题感觉兴趣起来的。虽则这个问题和分界线的问题关系非常密切，但是我有五年光景都没有充分领会到这种关系。
我是通过休谟接触到归纳的问题的。我觉得休谟指出归纳在逻辑上不能成立，是完全对的。他声称没有什么正确的逻辑论证能容许我们确认“那些我们不曾经验过的事例类似我们经验过的事例”。因此，“即使在观察了对象的时常或经常衔接之后，我们也没有理由对我们不曾经验过的对象作出任何推论”。因为“如果说我们有经验”——经验教导我们对象经常和其他别的对象衔接，将继续这样衔接——那么休谟说，“我要重复我的问题，为什么从这条经验我们对那些属于已往事例之外，我们不曾经验过的事情作出结论呢？”换句话说，靠诉诸经验企图为归纳的做法找根据，必然导致无穷的倒退。结果是，我们可以说理论决不能从观察陈述推演出来，或者靠观察陈述为理论寻找理性根据。
我觉得休谟对归纳推论的驳难既清楚又完备。但是我对他用习俗或习惯给归纳作心理学的解释却十分不满。
人们时常注意到休谟的这种解释在哲学上是不大令人满意的。可是无疑它原来是打算作为一种心理学理论而不是作为一种哲学理论提出的；因为它企图对一件心理学事实提出一个因果性解释，说这件事实是出于（即经常联带着）习俗或习惯——也就是说在肯定一些事件的规则性或经常联带在一起的陈述中，我们相信有规律这件事实；因为我刚才称作的“心理学事实”其本身就可以描述为一种习俗或习惯——相信规律或者规则性的习俗或习惯；而听到这样一种习俗或习惯必须解释为出于（或联带着）一个习俗或者习惯（即是一种不同的习俗或习惯），也不足为奇或者有什么启发。只有当我们想起休谟使用“习俗和习惯”这些词，正如在普通语言里一样，不仅仅用来描述有规则的行为，而且是给这种习俗或习惯的起源（归之于多次的重复）提出一个理论；只有这样，我们才能把他的心理学理论陈述为一种比较满意的形式。这样我们就可以说，和其他的习惯一样，我们相信规律的习惯是多次重复的结果——是反复观察某种事件经常联带着另一种事件的结果。
这种起源的心理学理论，如上面指出的，是和日常语言结合在一起的，因此远远不如休谟所设想的那样具有革命性。它无疑是一种很通俗的学说——不妨说，是一部分“常识”。但是尽管我喜欢常识和休谟，我深信这种心理学理论是错误的；而且事实上可以在纯逻辑的基础上否定掉。
但是不但某些经验事实不支持休谟，而且有纯逻辑性质的十足论证可以否定他的心理学理论。
休谟学说的中心思想是根据类似的重复。这一想法被他毫无批判地加以应用。它使我们想到水滴石穿：想到一连串的十分相似的事件强加于我们，就像钟声滴答一样。但是我们应当体会到，按照休谟的这种心理学说，只有对我们是相似的重复，才容许对我们产生效果。我们必须对这些好像是相似的情况作出反应；把它们当作是相似的；把它们解释为重复。我们可以假定，那些聪明的幼犬以它们的反应或者行动表明，它们把第二次情况认为或者理解为第一次情况的重复：它们指望情况的主要成分，即难闻的气味，是存在的。这个情况对它们所以是重复，是因为它们的反应表明它们预期这个情况和前一情况相似。
这种显然是心理学的批判，是有其纯逻辑的基础的；它大致上可以概括为以下的简单陈述。（碰巧它就是我原来开始批判的那一种。）休谟想象的那种重复是永远不完整的：他心目中的事例不可能是完全相同的事例；只能是类似的事例。因此它们只是从某种角度看来算是重复。（对我起一种重复效应的事情，对一只蜘蛛可以不引起这种效应。）但是，根据逻辑的理由，这意味着一定先有一种见解——诸如一个期望、预期、假定或者兴趣的体系，才会产生重复感。因此这种见解不可能仅仅是重复的结果。
所以为了建立一种关于信念起源的心理学理论，我们必须以我们把事件理解为相似的见解，代替那种事件确是相似的天真见解。但是如果是这样的话（而且我看不出有什么办法可以避免），休谟关于归纳的心理学理论就导致无穷的倒退，恰恰和休谟自己发现的另一个并用来破除归纳的逻辑学说的无穷倒退没有两样。因为我们想要说明的是什么呢？拿幼犬的例子来说，我们想要说明的行为是那种可以描述为把一种情况认为或理解为另一情况的重复的行为。很清楚，一旦我们意识到早先的重复一定对于幼犬是重复，我们便不能指望用早先的重复解释这种行为，所以同样的问题恰巧又出现了：即把一种情况认为或理解为另一种情况的重复的问题。
说得更简明一点，我们认作的相似性是包括理解（它可以不恰当）和预期或者期望（它可以永远实现不了）在内的反应产物。因此我们无法如休谟建议的那样，把预期或者期望解释为多次重复造成的，因为就是我们认作的第一次重复，也必然是从我们认识的相似性来的，也就是从期望来的一一而我们想要解释的恰恰就是这种期望。
这表明休谟的心理学理论包括有无穷的倒退。
我觉得休谟从来没有承认他自己的逻辑分析有充分力量。在否定了归纳的逻辑观念之后，他就碰上下面的问题：如果归纳是一种在逻辑上站不住和在理性上讲不通的程序，那么作为一件心理 - 逻辑事实，我们实际上是怎样获得知识的呢？回答可以有两种：（1）我们是通过一种非归纳的程序获得知识的。这个回答当会容许休谟保留一种理性主义的形式。（2）我们是通过重复和归纳获得知识的，所以是通过一种在逻辑上站不住和在理性上讲不通的程序获得的，因此一切表面的知识都只是一种信念——根据习惯的信念。这个回答将意味着即使科学知识也是无理的，因而理性主义是荒谬的，必须放弃掉。
看来休谟从来没有认真考虑过第一个答案。他用重复论把归纳的逻辑学说排除掉以后，就和常识妥协，通过重复很温和地容许归纳以心理学理论的伪装通过重复卷土重来。我建议把休谟的这种学说翻一个身。我不把我们指望规则性的倾向解释为重复的结果，而建议把我们看作的重复解释为我们指望和寻找规则性倾向的结果。
这一来我就能从纯逻辑理由出发以下述的见解代替归纳的心理学理论。我们不是被动地等待重复把规则性印在或强加在我们头脑里，而是在主动地企图把规则性强加给世界。我们企图在世界上发现相似性，并用我们发明的规律来解释世界。我们不等待前提就跳到结论。这个结论如果被观察证明是错的，以后就得放弃掉。
这就是试错法（method of trial and error）——揣测和反驳的学说。这使我们能懂得为什么我们把企图在逻辑上先于相似性的观察。由于这种程序有逻辑理由的支持，我觉得这种程序也可以应用到科学领域里来；科学理论并不是观察的汇总，而是我们的编造——是大胆提出来的揣测准备加以考验的，如果和观察不合就汰除掉；而那些观察很少是随便的观察，而是通常带有固定目的进行的，旨在对所考验的理论在有可能时彻底反驳掉。
五
科学是从观察到理论，这仍旧是人们的一个广泛和坚定的信念，以至我对这种信念的否定常常被认为是不可思议的事。我甚至被认为不诚实——由于否定了任何有理性的人都不会怀疑的事情。
但是事实上，这种信念认为我们能够单独从纯观察出发，而不带有一点点理论的东西，是荒唐的；这从下面的故事可以说明：一个人把一生献给自然科学，把他所能观察到的东西全都写下来，并把观察所得的无比宝贵的收获捐献给皇家学会作为归纳证据之用。这个故事应当向我们表明，虽然甲壳虫可以很有成效地收集拢来，但观察是收集不起来的。
“哪个在先，是假设（H）还是观察（O）”的问题是可以解决的；“就像鸡（H）和鸡蛋（O）哪个先有”的问题一样。对后一个问题的回答是，“—种较早的鸡蛋”；对前一个问题的回答是“一种较早的假设”。诚然，我们选择的任何特殊假设在它前面都将有过些观察——诸如它打算解释的一些观察。但是这些观察反转来又预先假定已经采纳了一种参考框架，一种期望的框架；一种理论的框架。如果这些观察是值得注意的，如果这些观察需要加以解释，因而导致人们发明一种假设，那是因为这些观察不能在旧的理论框架的范围，不能在旧的期望水平上，加以说明。这里并没有无穷倒退的危险。如果追溯到越来越原始的理论和神话，我们最后将找到无意识的、天生的期望。
我觉得天生观念的理论是荒唐的；但是任何生物都有天生的反应；而且在这些反应里面，有些反应是适应即将到来的事件的。我们可以把这类反应描述为“期望”，但并不意味着这些“期望”是有意识的。新生的婴儿就是在这个意义上期望喂奶（而且人们甚至还可争论说，期望得到保护和爱）。鉴于期望和知识之间的这种密切关系，我们甚至可以在相当合理的意义上谈论“天生的知识”。但是这种“知识”并不是先天地正确的；一个天生的期望，不管它多么强烈和多么特殊，仍可以是错的。（初生的婴儿可以被抛弃并且饿死）。
所以我们是生来就有许多期望的；生来就有“知识”，而这些知识虽则不是先天地正确的，却在心理学上或遗传学上是先天的，即是说，先于一切的观察经验。这些期望里面的最重要的一个就是期望找到规则性。它是和指望规则性的天生倾向，或者和寻找规则性的需要联在一起的，这一点我们可以从婴儿满足了这种需要的快乐看得出来。
康德相信“因果律”是我们精神配备的一部分而且是先天地正确的；而这种在心理学上是先天的寻找规则性的本能期望，和康德的“因果律”非常近似。
所以人们说不定会说康德没有对心理学上的先天思维或反应方式与先天的正确信念这两者加以区别。但是我不认为他的错误会粗疏到这种地步。因为期望找到规则性不但在心理学上是先天的，而且在逻辑上也是先天的；它在逻辑上早于一切观察经验，因为如我们曾经看到的，它先于任何对相似性的认识；而一切观察都包括对相似性（或不相似性）的认识。但是尽管在这个意义上是逻辑地先天的，这种期望并不是先天地正确的。原因是它可以失败：我们可以很容易制造一种环境（它会是一种致命的），这种环境和我们的普通环境比较起来，可以混乱得使我们完全找不到规则性。（一切自然规律可以照样有效：这种环境曾被应用在下一节提到的动物实验里。）
因此康德对休谟的回答几乎可以说是正确的；原因是一个先天地正确的期望，和一个既在起源上又在逻辑上先于观察但不是先天地正确的期望，这两者的区别确是相当微妙。但是康德证明的太多了。在企图证明知识怎样成为可能时，他提出了一种学说使我们不可避免地得出一种结论，即我们对知识的探索必然成功，而这显然是错的。当康德说，“我们的理性并不从自然引出规律，而是把它的规律强加于自然”，他是对的。但是认为这些规律必然是正确的，或者我必然会成功地把这些规律加诸于自然，他就错了。自然常常成功地拒绝我们，逼使我们放弃那些被否定掉的规律；可是如果我们活着，我们还可以再进行尝试。
（Conjectures and Refutations London，1973）
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① 这里讲得过于简单化一点，因为爱因斯坦所预期的效果大约有一半可以从经典理论推算出来，只要我们假定一种光的微粒理论。
② 参看我的《开放的社会及其敌人》第十五章，第三节，和附注十三—十四。